Прошло более семи лет с того момента, как я занялся достаточно серьёзным исследованием Ланкаватара-сутры, но в силу разного рода обстоятельств работа шла не так быстро, как хотелось. Однако мои многочисленные друзья были добры и щедры, оказывая мне всевозможную помощь, и вот я предлагаю вниманию английской читающей публики этот скромный труд. В Сутре есть множество сложных и неясных периодов, которые мне не удалось раскрыть в степени, устраивающей меня самого. Все эти недоработки в дальнейшем надлежит исправить компетентным ученым. Сам же я буду полностью удовлетворён, если мне удалось хотя бы чуть облегчить понимание этого важного текста Махаяны. Китайскими учеными-буддистами, глубоко образованными и наделёнными духовной проницательностью, в течение примерно двухсот пятидесяти лет было сделано три или четыре попытки создания достойных переводов Ланкаватара-сутры. Безусловно, всё это очень помогло и нынешнему переводчику. Возможно, ему удалось одолеть ещё одну из ступеней восхождения к более глубокому переводу этой сутры!

Настоящий английский перевод выполнен на основе санскритского варианта текста, подготовленного Бунъю Нандзё (Bunyu Nanjo) и опубликованного изд-вом Otani University Press в 1923 году.

Я глубоко признателен г-ну Дуайту Годдарду из Тетфорда (Thetford), штат Вермонт, США, оказавшему мне помощь ещё и в перепечатывании всей рукописи этой книги. В частности и для того, чтобы помочь мне с этим, он в третий раз пересёк Тихий океан. Конфуций сказал: «Разве не радость — встретить друга, прибывшего издалека?». Это изречение прекрасно соответствует нашему случаю.

Несомненной удачей для переводчика было и то, что он был удостоен поддержки Keimeikwai (фонда, созданного для оказания помощи ученым в проведении исследовательских работ в различных областях культуры), поскольку без этого его работа, возможно, заняла бы куда больше времени. Существует множество дел, подлежащих завершению, прежде чем автор сможет предстать пред судом Эммы Дэйво (Emma Daiwo), которой он сможет сказать: «Вот мой труд. Хотя он смиренный и скромный, я всё же искренне старался внести свой посильный вклад». Автор также выражает свою признательность всем кураторам Фонда, любезно проголосовавшим за оказание помощи в более скором завершении этой литературной работы, которая, как искренне надеется переводчик, послужит более глубокому пониманию Западом истоков Восточной жизни и культуры.

Безотносительно той литературной работы, которую автор предлагает вниманию читателей, он не может не упомянуть здесь имя своего доброго, бескорыстного и общительного друга-буддиста Якичи Атака (Yakichi Ataka), постоянно стремящегося помогать ему всеми возможными способами. Если бы не он, автор, возможно, никогда не осуществил бы задуманное им так, как это удалось ныне. С материальной точки зрения невозможно ожидать каких-либо ощутимых результатов от предприятий подобного рода, и всё же у учёного есть свои мирские потребности в общении. Пока мы в один из своих прекрасных дней не создали некое идеальное сообщество, каждый участник которого был бы способен проявлять все свои природные способности и душевные силы в направлении, наиболее приспособленном для того, чтобы развивать их определённым образом, наиболее полезным для всех других членов вместе и по отдельности, множество препятствий возникает на пути тех, кто устремлён к вещам, не представляющим никакого коммерческого интереса. Стало быть, пока этого не произошло, Бодхисаттвы¹ всех уровней крайне необходимы повсюду. И разве это не является воплощением учения Ланкаватара-сутры, которая ныне в своём английском облачении предложена другу переводчика и всем остальным читателям?

Выражаю благодарность также супруге переводчика, тщательно вычитавшей всю рукопись с целью придать ей, насколько это возможно, литературное совершенство, а также г-ну Хокею Идзуми (Hokei Idzumi), дававшему полезные рекомендации, касающиеся прочтения оригинального текста, и профессору Йенга Терамото (Yenga Teramoto) за щедрое сотрудничество по линии тибетского знания.

Тем, кто уже прочёл мои «Исследования Ланкаватара-сутры»¹, никаких дополнительных комментариев не требуется. Но для тех, кто ещё не очень глубоко знаком с учением буддизма Махаяны, ознакомление с обзорным введением в основные положения Ланкаватары может оказаться желательным. Без определённого предварительного знания того, о чём повествует сутра, будет затруднено рассудочное понимание её текста, поскольку ёмкие и глубокие суждения представлены в ней достаточно бессистемно. Как я уже писал в своих «Исследованиях», Ланкаватара — это своего рода памятные записи, составленные наставником Махаяны, в которые он занёс, возможно, важнейшие из наставлений, получившие признание у последователей Махаяны его времени. Он, очевидно, не стремился как-либо упорядочить эти записки, к тому же, возможно, более поздние их редакторы были не слишком щепетильны в строгом сохранении той последовательности, которая была придана им первоначально, тем самым придавая тексту всё более и более беспорядочный вид. Введение, предлагаемое ниже, может также служить введением в учение буддизма Махаяны как такового.

С точки зрения Махаяны существа разделяются на два основных разряда: тех, кто просветлён, и тех, кто невежественен. Первых называют Буддами, включая сюда Бодхисаттв, Архатов¹ и Пратьекабудд², ко вторым же относят всех остальных существ под общим обозначением бала или бала-притхаг-джана (bāla означает «неразвитый», «незрелый» или «невежственный», а pṛthagjana — «обычные люди», отличные от просветлённых, то есть — массы, или люди обычного типа, умы которых увлечены поисками эгоцентричных радостей и не пробуждены для осознания подлинного смысла жизни. Этот класс существ также именуют sarvasattva — «все существа» или чувствующие существа. Будда же хочет помочь невежественным, на чём и основывается буддистское учение.

Всё буддистское учение разворачивается вокруг понятия Буддовость¹. Когда это понято в достаточной степени, буддистская философия со всеми ее сложностями и дополнениями становится ясной и просветляющей. Так что же такое Будда?

Согласно бодхисаттве-махасаттве¹ Махамати², ставшему собеседником Будды на острове Ланка, Будда наделён праджней (prajñā) или беспредельным знанием и великим состраданием — каруной (karuṇā). Благодаря первому он сознаёт, что этот мир частностей не обладает никакой реальностью, лишён «я»-сущности (an-ātman) и в этом смысле подобен Иллюзии/Майе (Māyā) или призрачному цветку, [парящему] в воздухе. Будучи при этом пребывающим вне каких-либо представлений о бытии и не-бытии, он провозглашается чистым (viśuddha), абсолютным (vivikta) и свободным от причин/условий или — необусловленным (a-nimitta). Но необыкновенная мудрость Будды не вечно пребывает на этом запредельном уровне, поскольку, побуждаемый неодолимой силой, исподволь вовлекающей его назад, в мир рождений и смертей, он нисходит к нам и живёт среди нас, невежественных и блуждающих во тьме страстей или клеш (kleśa). Нирвана не является ни высшей обителью Буддовости, ни просветлением. Любовь и сострадание — вот то, что, по сути, образует самосущую природу Всеведающего (sarvajña).

Любовь Будды не является чем-то эгоцентричным. Это — сила/воля, которая желает и действует в царстве двойной бессамостности. Будучи выше двойственности бытия и не-бытия, она исходит из неразличающего сердца и проявляется в виде необусловленного [или не основанного на стремлении к удовольствию] поведения (anābhogacaryā). Это — великая любовь (mahākaruṇā) Татхагаты¹ ко всем существам, не знающая прекращения до тех пор, пока каждый из ныне страдающих счастливо не достигнет конечного прибежища: Нирваны, ибо до тех пор, пока есть хотя бы одна страдающая душа, он отказывается от наслаждения блаженством Самадхи (Samādhi), право на которое он заслужил своей длительной духовной практикой. Татагата — это тот, кто, обладая сердцем, исполненным всеобъемлющей любви и безграничного сострадания, воспринимает всех существ, как если бы они все были его одним-единственным ребёнком. И если сам он уйдёт в Нирвану, работа [по всеобщему спасению] не будет исполнена в этом мире, где умножается различение (vikalpa) и торжествует множественность (vicitratā). Потому он отказывается оставить этот мир относительности, и все его мысли направлены к невежественным и страдающим в массе своей существам, во имя которых он готов пожертвовать наслаждением, обретаемым при переживании абсолютной реальности (samādhi-sukhabhūtakoṭyā vinivārya²).

Сущностная природа любви проявляется в поисках новых решений, творчестве, приспосабливании к изменчивым обстоятельствам, и в этом смысле любовь Будды не является исключением. Он постоянно изобретает всё новое и новое для просветления и освобождения всех чувствующих существ. Формально это именуется применением искусных средств (upāyakauśalya)¹. Упайя (upāya) — следствие праджни и каруны (karuṇā²). Когда Любовь озабочена судьбой непросветлённых, Мудрость, если можно так выразиться, ткёт сеть искусных средств, посредством которой извлекает страдающих из глубин океана, именуемого сансарой (samsāra) или — океаном Рождений-и-смертей. Таким образом, с помощью упайи единость реальности, в которой пребывает просветлённое сознание Будды, преображается в многообразие частных существований.

Есть драгоценный камень, известный как Мани (Maṇi) — совершенно прозрачный и бесцветный сам по себе, но благодаря именно этому свойству в нём отражается множество оттенков света (vicitra-rūpa). Таким же воспринимается разными существами Будда, так же толкуется ими его учение. То есть, Будду и его учение каждый постигает согласно особенностям своего восприятия (āśaya), мышления (citta), в соответствии с собственными предубеждениями (anuśaya), склонностями (adhimukti) и особенностями (gati). Иначе говоря, Будда воспринимается его товарищами-существами как опытный врач, лечащий своих пациентов, страдающих от разных заболеваний. Конечная цель — вылечить их, но, поскольку болезни отличаются одна от другой, лекарства и средства не могут быть одними и теми же. В силу этого и говорится, что Будда говорит на языке просветления, который воспринимается слушающими его очень различно. Упайю, таким образом, следует рассматривать как способ соответствия бесчисленному многообразию индивидуальных характеров, а не как некие предумышленные ухищрения беспредельной мудрости Будды.

Все Будды имеют одну и ту же сущность, они ничем не отличаются и по своему внутреннему просветлению, как и своей Дхармакаей¹, и как один наделены тридцатью двумя основными и восьмьюдесятью второстепенными признаками превосходства, связанными с этим. Но, готовясь обучать существ согласно их особенностям, они принимают различные формы, представая по-разному различным существам, с чем и связано появление множества имён и наименований Будды, не поддающихся исчислению (asaṁkhyeya).

Один примечательный факт, связанный с принятием Буддой такого великого множества имён: он известен не только под всевозможными личными именами, но получил и множество имён отвлечённых, таких как Не-рождённый, Пустота, Таковость, Реальность, Нирвана, Вечность, Единость, Истинность, Прекращение (Cessation) и т. п. Таким образом, Будда обладает как личностным, так и метафизическим аспектом.

Повествуя об этом, Ланкаватара не забывает добавлять, что, хотя Будда известен под великими множеством различных имён, он при этом не плотен и не тонок, поскольку подобен отраженью луны в воде — ни погружённой, ни парящей над гладью. Это сравнение вообще расценивается как лучше всего описывающее отношения единства и множественности, единой абсолютной реальности и этого мира имён и форм.

Хотя учение о Трикае¹ ещё не развито в Ланкаватаре полностью, компоненты этой триады уже намечены в [ней] такими понятиями как Дхармата-будда, Випака-будда и Нирмана-будда. Представление о телах преображений неизбежно следует из стремления Будды спасти всех невежественных, чьи умы ещё не просветлены настолько, чтобы воспринимать сущность буддовости непосредственно. Поскольку они не проницательны, необходимо было что-то изобрести, чтобы вести их по правильному пути, и это что-то должно было соответствовать их образу мысли, иначе они неотвратимо будут заблуждаться вновь и вновь. Если они не способны постигнуть Буддо-природу (Буддхата)² как таковую, необходимо предоставить им что-нибудь такое и постепенно его развивать. Теория упайи (искусного средства) это также и теория Маномайякаи — тела желаний³. Как воплощение великого сострадательного сердца, Будда должен обладать способностью принимать любую форму, какую он сочтёт нужным принять, видя страдания чувствующих существ. Тело воплощений является частью плана Будды по спасению мира. Это — одна из причин, почему [учение] буддизма зачастую расценивается и как политеистическое, и одновременно — как пантеистическое.

В буддизме Махаяны Будда — не единственный, кто занят работой по просветлению или спасению мира. Хотя он и сам в состоянии принять такое множество форм, как того требуется разумным существам, всё же ему при этом помогают его последователи или «сыновья» (putra, suta или aurasa), как их называют в сутрах Махаяны. Таким образом, бодхисаттвы являются сыновьями Будды, и они неутомимо, с великим усердием и прилежанием служат делу буддизма. По сути можно сказать, что реальная работа по спасению мира ведётся этими духовными воинами, возглавляемыми Буддой. Основатель учения временами представляется нам слишком отдаленным, слишком невозмутимым, слишком надчеловечным, и образ его зачастую теряется в перипетиях наших мирских борений. Но бодхисаттва всегда с нами и всегда готов быть нашим доверенным лицом, поскольку воспринимается как делящий с нами наши страсти, порывы и стремления, вносящие в наше существование столько беспокойства, но при этом служащие и возвышению нашей человеческой жизни.

Поистине же, все разумные существа — бодхисаттвы, но могут быть невежественными и допускать ошибки. Они все — Джинапутрас (jinaputras), то есть сыновья Победителя¹, и имеют в себе всё необходимое для достижения просветления. Бодхисаттвы, последовательно прошедшие все ступени лестницы бхуми² и в силу этого способные распространять свою помощь на нас, действительно являются нашими братьями. Поэтому в Ланкаватаре Махамати зачастую начинает свои вопросы так: «Я и другие бодхисаттвы...». Махамати — наш глашатай, выражающий наши желания и стремления.

Таким образом, невозможно установить исторически, как эта концепция развилась в буддизме, первоначальной целью которого, кажется, было достижение уровня Архата. Но мы можем утверждать, что сущностью Бодхисатвости¹ является несомненное подтверждение общественной, альтруистической природы человека. Какого бы [уровня] просветления он ни достиг, ему надлежит поделиться этим со своими товарищами-существами. Эта идея ясно выражена в Махаяне в виде так называемых «Десяти обетов Самантабхадры²». Бодхисаттва — человек «[десяти] неистощимых обетов» (daśanishṭhāpāda). Без них он не будет собою. Чтобы спасать мир, возвышая всех своих товарищей-существ до того же самого уровня мысли и чувствующий, на котором находится он сам, а не отдыхать, не погружаться в Нирвану, пока эта работа не будет завершена, сколь бы бесконечно долгой и невыразимо трудной она ни оказалась. Таков бодхисаттва. Обет спасения всех существ, известный в терминологии Махаяны как изначальный или пурва-пранидхана³, не может быть даже на мгновение отделен от жизни бодхисаттвы.

В окружении своих благородных сыновей Будда не может оказаться не способен рано или поздно освободить всех существ от бремени кармы, неведения и жажды жизни. Ввиду этого он неизменно наделяет бодхисаттв своей могущественной силой (prabhāva)¹ и покровительствует (adhishṭhāna)² им в их стараниях привнести просветление в этот тройственный мир³.

Та жизнь, которою живёт большинство из нас, — мучительное занятие, поскольку мы должны многое претерпеть. Нашим желаниям препятствуют, наши стремления заходят в тупик, а хуже всего то, что мы не знаем, как выбраться из этого омута алчности, гнева и безумия страстей. Мы находимся на совершенно другом краю существования, противоположном тому, где обитает Будда. Как нам преодолеть эту пропасть и достигнуть другого берега?

Махаяна определяет условия, в которых пребывают все чувствующие существа, как вскормленные и взлелеянные желанием [или алчностью] (tṛishṇā) — словно матерью, сопровождаемой наслаждением (nandī;) и раздражением (rāga), в то время как неведение (avidyā) им, что отец. Стало быть, чтобы излечиться от болезни, следует положить конец непрерывному действию этих двойственных отравлений. Когда это происходит, достигается состояние, называемое [конечным] освобождением (vimoksha), это и есть высшее счастье. Таким образом, основной буддистский вопрос звучит так: «Как достигнуть освобождения?». Отсюда и происходит вся философская система Махаяны.

Философии Махаяны будет посвящён следующий абзац. А здесь я хотел бы сказать несколько слов о важнейшем психологическом событии, именуемом в Ланкаватаре и другой махаянской литературе паравритти (parāvṛitti). Буквально паравритти означает «поворот», «обращение вспять» или «изменение», а по сути речь идёт о духовном изменении или преображении, происходящем в уме-сознании, особенно — происходящем внезапно. В своих «Исследованиях Ланкаватары» я назвал его revulsion [«внезапным изменением»], которое, как можно будет заметить, до известной степени соответствует тому, что среди психологов, занимающихся исследованием религий, называется «обращением».

Следует отметить особо, что Махаяна настаивает для своих последователей на необходимости пережить это психологическое преображение реально. Простого интеллектуального постижения истины для буддиста недостаточно, истина должна быть воспринята непосредственно, лично пережита, постигнута интуитивно, поскольку тогда она наполнит жизнь практикующего и, стало быть, сам ход его жизни будет определяться истиной.

Это паравритти, согласно Ланкаватаре, происходит в Алая-виджняне (ālaya-vijñāna)¹ или Всесохраняющем уме, который, как предполагается, стоит за нашим основанном на опыте личностном сознании. Алая — метафизическая сущность, недоступная никакому психологическому анализу. То, что нам обычно известно об Алае, это её действие через относительный ум². Махаяна называет этот аспект Алаи нечистым или загрязнённым (klishṭa³) и рекомендует очиститься от него, чтобы пережить паравритти для достижения предельной реальности.

Другим аспектом паравритти будет, соответственно, очищение (viśuddhi¹). В буддизме очень часто используются термины, связанные с окрашиванием, при этом очищение или освобождение от любой окраски означает, что Алая полностью избавлена от двойственных загрязнений или истечений (āsrava²), то есть, Татхагата исполнил свою работу очищения ума-сознания чувствующего существа, которое прежде было не в состоянии сознавать собственные единость [с миром] и всеобщность. Быть чистым означает пребывать тождественным собственной индивидуальности или самосущей природе (svabhāva). [Иначе говоря] хотя паравритти является переживанием психологическим, тем не менее, оно сохраняет и [определённый] интеллектуальный оттенок, как и большинство буддистских терминов.

Если паравритти является переживанием, а не просто интеллектуальным постижением, очевидно, что внутренняя дисциплина играет важную роль в жизни буддиста. На этом настаивает и Ланкаватара, что следует из таких её рекомендаций как «не полагаться на других» (aparapraṇeya¹), «преодолевать себя» (śikshitavyam²) и т. п. Но при этом мы не должны забывать и то, что в Ланкаватаре подчёркивается потребность в силе Будды, которой наделяются бодхисаттвы в ходе их восходящего духовного развития, а также для выполнении великого дела спасения мира. Не имей они такой постоянной поддержки сверхъестественной силой Будды, они быстро низошли бы до уровня философов³ и шраваков (śrāvaka)⁴ и никогда не смогли бы достигнуть полного просветления, как и не обрели бы возможности распространять учение о всеобщем спасении. Действительно, когда пожелает Будда, даже неодушевленные объекты вроде гор, лесов, дворцов и т. п. откликаются на его призыв, а тем более — бодхисаттвы, являющиеся его духовными наследниками!

Учение об адхиштхане [или покровительстве] обретает ещё большее значение, если принять во внимание влияние, оказанное буддизмом Махаяны на доктрину спасения благодаря исключительно вере. Силу изначальных обетов бодхисаттвы также можно полагать исходящей от Будды. Если возможность просветления связана с покровительством (адхиштханой) или сверхъестественной силой (прабхавой) Будды, то происхождение всех чудес, имеющих место благодаря просветлению, должно возводиться, в конечном счете, к истоку самой Буддовости.

Во всяком случае, махаянская идея о Будде, способном передавать свою силу другим, знаменует одно из значительнейших отступлений [от канона], позволивших Махаяне отделиться от так называемого примитивного или изначального буддизма. И как только Будда был признан способным оказывать покровительство-адхиштхану, следующим шагом, который вполне логично должны были совершить его последователи, должна была стать идея искупления страдания. Наделение другого некой силой — идея позитивная, в то время как страдание во имя другого может быть признано идеей негативной. И хотя последняя, как ни странно, отсутствует в Ланкаватаре, — Гандавьюха¹, как и Праджняпарамита² весьма красноречивы в изложении концепции искупления страдания. Согласно этой концепции, сколь бы глубоким ни было страдание, оно может быть передано другому, если последний искренне пожелает, исходя из бескорыстной и всеобъемлющей любви, принять это страдание на себя, так что реальные страдающие не только освобождаются от страданий, но и избавляются от их неблагоприятных последствий, тем самым обретая возможность более легко и успешно продвигаться к достижению счастливой жизни. Всё это идёт категорически вразрез с концепцией индивидуальной ответственности. Но подлинно верующие нуждаются в этом искупительном страдании для собственного духовного развития.

Перенесение собственного или искупление чужого страдания всё ещё остаётся негативом и не способно полностью соответствовать нашим духовным потребностям. В последнем случае необходимо совершить нечто очень доброе, чтобы противостоять злым, стремящимся завладеть этим миром для собственного прославления. Потому последователи Махаяны накапливают заслуги не только для собственного просветления, но и для общего умножения заслуг, которые можно равномерно разделить между товарищами-существами, одушевлёнными и неодушевленными. Таково истинное значение слова паринамана¹, то есть, посвящение своей заслуги другим во имя их духовного развития.

Как я уже говорил выше, понятие паринамана практически не встречается в Ланкаватаре, что странно. Невозможно представить, что Ланкаватара была составлена ранее Праджняпарамиты или Гандавьюхи¹. А если это так, почему нет ни слова о паринамане? Как это объяснить?

В завершение этого раздела [повторю, что] история буддизма это история взаимоотношений двух групп существ: к первой относятся Будда (он — просветлённый), Татхагата, Архат, остальных же обычно определяют словом сарвасаттва (sarvasattva), что буквально означает «все существа» — жадные до мирских вещей и потому бесконечно страдающие. Несмотря на страстное влечение к мирским удовольствиям, они осознают своё положение и совершенно им не удовлетворены, а когда задумываются, чувствуют себя внутренне глубоко несчастными. Они жаждут подлинного счастья, предельной реальности и благодатного просветления. Они смотрят вверх, туда, где Будда, погружённый в медитацию, умиротворённо созерцает их с присущей ему беспредельной мудростью. Глядя вниз на своих товарищей-существ, неизъяснимо измученных собственной алчностью, неведением и себялюбием, он обеспокоен, поскольку ощущает неодолимое чувство любви, проснувшейся в нём, — любви, ныне совершенно очищенной от всех омрачений себялюбия и объемлющей состраданием весь мир, хотя без привязанности к нему. Будда покидает свою запредельную обитель. Он виден среди чувствующих существ, каждое из которых воспринимает его согласно собственному [внутреннему] свету.

Беспредельная мудрость (prajñā) и сердце, полное всеобъемлющего сострадания (mahākaruṇā), составляют самую основу Буддовости, в то время как желание или жажда жить (tṛishṇa), неведание смысла жизни (avidyā) и деяния (карма¹), проистекающие из слепого следования импульсу жизни, — это то, что составляет неотъемлемую часть природы сарвасаттвы, то есть — всех невежественных и обезумевших от страстей существ. Один, возвысившийся, глядя вниз, протягивает руку помощи; другие, неспособные высвободиться из житейской путаницы, мечутся в отчаянии и, обнаружив руку помощи, тянутся, чтобы ухватиться за неё. И этой образной картиной все последующие разделы введения (психологический, логический и онтологический) раскрываются душе буддиста.

То, что можно назвать буддистской психологией в Ланкаватаре, основывается на анализе ума/сознания, то есть, на классификации виджнян. Таким образом, для понимания психологии буддизма необходимо знание следующих терминов: читта, манас, виджняна, мановиджняна и Алая-виджняна.

Начнём с виджняны. Это санскритское слово (vijñāna) состоит из приставки vi-, означающей «разделять, различать», и корня jñā, означающего «воспринимать», «знать». Таким образом, виджняна это способность различения, распознавания или оценивания. Когда некий объект оказывается перед глазами, он воспринимается и оценивается как[, например,] красное яблоко или отрез белого полотна, а способность к этому называют виджняной глаза. Точно также существуют виджняна уха — для звуков, виджняна носа — для запахов, виджняна языка — для вкусовых ощущений, виджняна тела — для осязания и виджняна мышления (manovijñāna) — для мысленных представлений. Всего начитывается шесть разновидностей виджняны, предназначенных для различения всевозможных аспектов мира, внешних или внутренних.

Из этих шести виджнян мановиджняна является наиболее важной, поскольку она непосредственно связана с внутренней способностью, известной как манас (manas). «Манас» примерно соответствует уму как органу мысли, но фактически его значение куда шире, поскольку под ним подразумевается ещё и могущественная сила, привязывающая ум к результату мышления. Ум можно даже счесть подчиняющимся этой силе привязанности. Манас сначала желает, затем — различает, чтобы оценить. Оценивать же означает разделять, и это разделение завершается двойственным восприятием существования. Отсюда [и следует] прочная привязанность манаса к двойственному истолкованию существования. Желание и мышление неотторжимо вплетены в структуру манаса.

Слово читта (citta) происходит от корня чит (cit) «думать», но в Ланкаватаре это слово — производное от чи (ci), «накапливать», «упорядочивать». Читта, таким образом, означает «хранилище, где накапливаются и сохраняются семена всех мыслей и деяний». Однако у этого слова есть два смысла — общий и частный. При использовании в общем смысле оно означает «ум», «размышление», «идеи», включая действия манаса, мановиджняны, а также [прочих] виджнян; в то время как в частном смысле оно является синонимом Алая-виджняны в её относительных аспектах и отличимо от всех остальных умственных способностей. Однако, будучи использовано в форме читта-матра (citta-mātra) или «только-ум», оно обретает и ещё одно значение. Мы можем сказать, что читта выступает здесь в смысле высшем из всех возможных, не соответствуя ни просто мышлению, ни умственной деятельности, ни восприятию как функции сознания. В этом случае читта отождествляется с Алаей в её абсолютном аспекте. Позднее это станет более понятным.

Алая-виджняна это алая + виджняна, а собственно алая — [буквально означает] «склад» или «хранилище», где хранятся всевозможные вещи для будущего использования. Таким образом, читта как накопительная способность отождествляется с Алая-виджняной. Строго говоря, Алая это не виджняна, она не обладает никакой различающей силой, без разбора предоставляя кров всему, что поступает в неё по каналам различных виджнян. Алая совершенно безучастна, беспристрастна и не расставляет никаких оценок.

Составив представление о том, что означают некоторые важнейшие термины и какие функции ими обозначаются, позволим себе продолжить разбираться в том, как они соотносятся друг с другом. Всю систему умственных функций называют в Ланкаватаре читта-калапа (cittakalāpa) или виджнянакая (vijñānakāya); термины читта и виджняна используются здесь как синонимы. В этой умственной системе различают восемь способов деятельности: Алая-виджняна, манас, мановиджняна и пять чувств-виджнян. Когда эти восемь виджнян делят на две группы, первую группу именуют кхьяти-виджняной (khyāti-vijñāna или виджняной восприятия), другую же — ваступративикальпа-виджняной (vastuprativikalpa-vijñāna или объектно-различающей виджняной). Но по сути виджняны не делимы на две эти группы, поскольку восприятие и есть различение. Как только некий объект был воспринят как таковой, то есть[, к примеру.] как твёрдый или как окрашенный и т. п., уже имело место различение. Действительно, без последнего невозможно первое, и наоборот. Каждая виджняна выполняет обе эти функции одновременно, в связи с чем можно сказать, что одно действие аналитически разделяется на два: на восприятие и различение. Но необходимо отметить, что эта двойная активность не присуща Алая-виджняне.

Другой способ классификации виджнян — согласно их лакшанам¹ или способам существования, три из которых различаются как 1) развивающиеся (pravṛitti), 2) совершающие деяния (karma) и 3) как сохраняющие свою собственную изначальную природу (jāti)². С этой точки зрения, все виджняны — виджняны развивающиеся и совершающие деяния, кроме Алаи, всегда пребывающей в собственной самосущей природе, поскольку виджняны в силу тех или иных причин могут прекратить развитие и свершение деяний, но Алая всегда остаётся такою, какова есть.

Алая, согласно Ланкаватаре, имеет два аспекта: Алая, какая она есть в себе, именуемая в Сагатхакам¹ парамалая-виджняной², и Алая — как умственное представление, называемое Виджняптир³ Алая. Эти два аспекта также известны, соответственно, как прабандха (prabandha — «непрерывный») и лакшана (lakshaṇa — «проявленный»). Алая непрерывна в силу её ничем не нарушаемого существования, проявлена же она по причине её деятельности, воспринимаемой умом.

Отсюда должно быть понятно, что Алая понимается в Ланкаватаре с одной стороны как абсолютная, а с другой — как зависящая от «развития» (pravṛitti). И именно этот второй, эволюционный аспект Алаи оказывается доступен коварному истолкованию манаса. Пока Алая пребывает в себе и [ни от чего] не зависима, она не доступна выявлению индивидуальным эмпирическим сознанием и почти неотличима от Пустоты, хотя она неизменно стоит за всеми действими виджнян, поскольку последние сразу же прекратят свою работу, как только Алая будет удалена из существования.

Манас сознаёт у себя «за спиною» присутствие Алаи, а также — непрерывного воздействия последней на всю систему виджнян. Осмысливая Алаю и представляя её себе неким эго, манас цепляется за неё, как если бы она была реальной, и пользуется сведениями, поставляемыми, соответственно, шестью виджнянами. Иными словами, манас — это личностное стремление жить и основа различения. При этом выстраивается представление о некой «я»-сущности, а также — принятие мира, внешнего по отношению к себе и отличного от собственной самости.

Действие шести виджнян до некоторой степени механистично, когда условия соответствуют, и они не осознают собственных деяний. У них нет никаких сведений, помимо соответствующих сферам их деятельности. Они не управляют собою и не имеют никакого представления о собственном существовании и своих деяниях. О том, что они переживают, они сообщают в «штаб» без комментариев или пояснений. Манас восседает в «штабе» и подобно величественному генералу собирает всю информацию, поступающую от шести виджнян. Именно он перемещает и упорядочивает сведения[, полученные от виджнян,] и раздаёт новые распоряжения своим «корреспондентам» согласно собственным потребностям и способностям. После чего эти распоряжения добросовестно исполняются.

Манас — двуликое чудовище, обращённое одним ликом к Алае, а другим — к виджнянам. Он не понимает, что Алая реальна. В силу разделения, являющегося одной из его основных функций, он видит множественность в Алае и цепляется за эту множественность как за нечто конечное. Отныне это цепляние привязывает его к миру частностей. Таким образом, желание — мать, а неведение — отец. Так возникает это существование. Но манас — ещё и обоюдоострый меч. Когда в нём происходит «последнее преображение» (паравритти), изменяется и весь порядок вещей в виджнянакае¹ или читта-калапе². Одним взмахом меча множественность разбивается на куски и [внутреннему взору] открывается Алая в своей изначальной форме (свалакшане³), то есть, как уединённая реальность (вивиктадхарма⁴), какою она была изначально — до [возникновения] различения. Разумеется, манас не является независимым работником, он всегда зависит от Алаи, без которой попросту не способен существовать, но при этом и Алая зависит от манаса. Алая — абсолютно едина, но эта единость имеет значение, только если сама Алая осознана манасом и признана им в качестве его сторонника (аламба⁵). В целом эти отношения являются слишком тонкими, чтобы быть доступными обычным умам, замусоренным с безначальных времён загрязнениями и ложными представлениями.

Манас, поддерживаемый Алаей, был средоточием желания или жажды (tṛishṇā), кармы и неведения. Их семена проросли и отложились в Алае. Когда волны вызваны в океане Алаи ветром объективности — именно так интерпретируемым манасом — эти семена постоянно подпитывают непрерывный поток вод виджняны. В той общей суете, в которой все мы, чувствующие существа, живём, Алая «повинна» столь же, сколь и манас; поскольку, если Алаей отвергнуты семена, доставленные в потоке виджняны, то манас, возможно, окажется не способен выполнять две свои основные функции: влечения и различения. Но в то же время в силу самоочищающейся природы Алаи может произойти великое крушение, известное как «последнее преображение». С этим «последним преображением», произошедшим в Алае, [состояние] манаса связано настолько глубоко, что [он] также переживает преображение в своём базовом отношении к виджнянам. Последние более не воспринимаются [им] как поставщики сведений из внешнего мира, характеризующегося особостью и многообразием. Это положение отныне отвергнуто, внешний мир как таковой более не привязывается [к манасу], то есть, [не воспринимается] как реальность; поскольку он — всего лишь отражение Алаи. Алая смотрелась в зеркало манаса. С самого начала не существовало ничего, кроме неё. Отсюда — доктрина «только-Ума» (cittamātra) или «только-Алаи».

Необходимость осознания Алаи в обоих её аспектах — (1) как абсолютной реальности (viviktadharma) и (2) как подчиняющейся причинной обусловленности (hetuka), следует из махаянской концепции буддовости (buddhatā). Окажись буддовость чем-то абсолютно отъединённым, все усилия, прилагаемые чувствующими существами для достижения просветления, не имели бы никакого смысла. Иначе говоря, [в этом случае] всё то, что стремятся делать для чувствующих существ Татхагаты, было бы недостижимо. Должно быть нечто доступное каждому, чтобы на сигнал, поданный на одном конце, получивший его ответил на другом. Таким образом, Алая с одной стороны известна как Татахагата-гарбха (Tathāgata-garbha) или лоно Татхагат, а с другой — представляется невеждам некой самостью-душой (пудгала¹ или атман²).

Следовательно, Татхагата-гарбха, называемая с психологической точки зрения Алая-виджняной, является вместилищем вещей — хороших и плохих, чистых и загрязнённых. Другими словами, Татхагата-гарбха изначально, по своей самосущей природе, безупречна, но в силу определённых внешних загрязнений (агантуклеша¹) омрачается, в состоянии же омрачения — обычно присущем всем чувствующим существам — становится невозможным интуитивное проникновение (пратьякша²). Если же оно невозможно, как это имеет место с философами и невежественными массами, Гарбху иногда полагают творцом (карана³), а иногда — «я»-веществом (атман). Поскольку её полагают именно такой, это позволяет ей мигрировать по шести мирам существования⁴. Однако как только имеет место интуитивное проникновение в изначальную чистоту (пракритипуришуддхи)⁵ Татхагата-гарбхи, вся система виджнян переживает [подлинную] революцию. [И] если бы Татхагата-гарбха или Алая-виджняна не представляли собою таинственной смеси чистоты и загрязнения, добра и зла, это внезапное преображение (паравритти) всей личности было бы невозможно. То есть, если бы Гарбха или Алая, будучи сами по себе абсолютно нейтральными и «неокрашенными», не допускали по сути своей определенной иррациональности, ни одно из чувствующих существ никогда не стало бы Буддой и никакое просветление не могло быть пережито никем из людей. Основывающееся на логике должно быть так или иначе превзойдено. И поскольку эта нелогичность практически возможна, в Махаяне возникает учение о только-уме или ничего, кроме ума (читта-матра).

При обсуждении теории Только Ума мы должны избегать психологического толкования этого термина. Здесь под умом (читта), понимается не наш индивидуальный ум, подчиненный закону причинности (хетупратьяя²). Абсолютный Ум-читта превосходит любые двойственные представления о существовании, он не принадлежит ни системе виджнян, ни нашему объектному миру (вишая³). Потому в Ланкаватаре этот Ум-читта часто описывается в терминах онтологии.

Наиболее важный из этих терминов — Васту, встречающийся в тексте Ланкаватары в одном случае рядом с Татхатой (tathātā), а в другом — рядом с Арьей (ārya). В первом случае Васту и Татхата используются как синонимы: являющееся Татхатой является Васту. Термин «Татхата», который можно перевести и как «Таковость», и как «Этость», достаточно часто встречается в текстах Махаяны для обозначения высшей реальности, постигаемой лишь беспредельной мудростью или Праджней (prajñā); а под Васту (vastu) в буддизме, и в большинстве случаев — в Ланкаватаре, обычно понимается «обособленный объект, рассматриваемый как внешний по отношению к виджнянам». Но очевидно, что там, где Васту является Татхатой, это слово должно означать Предельную или Высшую Реальность.

Во втором случае, когда Арья увязывается с Васту, арья должно выступать в роли определяющего прилагательного, то есть, эта реальность является чем-то, описываемым как арья — «благородным», «священным» или «достоверным».

Высшую реальность также называют «тем, что существовало изначально» (pūrvadharmasthititā или paurāṇasthitidharmatā). Поскольку это — наидревнейшая реальность, её выявление означает [для достигшего] возвращение в свою исконную обитель, в которой всё, наблюдаемое вокруг возвратившимся сюда, — и близко, и знакомо ему издревле. Потому в чань/дзэн-буддизме переживание [этого состояния] сравнивают с возвращением в родной дом и обретением спокойной оседлости (歸家穩坐, гуй [возвратиться] цзя [домой] вэнь [спокойно] цзо [сидеть]). Будды, просветлённые — все покоятся здесь, как золото — в сокровищнице. Вечносущая реальность (sthititā dharmatā) — не подвержена изменениям.

Быть превыше любых изменений означает пребывать в собственном жилище, не покидая его, и оттого [пребывание в этой] реальности определяется как «быть верным себе/своему месту» (svastha), или «не покидать собственного жилища» (svasthāne 'vatishṭhate). Чтобы не покидать собственного жилища, следует быть единым, уединённым, совершенным. Следовательно, эта Реальность есть Уединённая Дхарма (вивиктадхарма), нечто уединённое, [или] Бхутакоти¹ — предел реальности, предполагающий соответствующий образ мысли. Это вновь — Экагра², вершина единости, и эта вершина или предел/высшая точка (koṭi) одновременно является не-вершиной, не-пределом, потому что она достигается лишь тогда, когда происходит заключительный скачок за пределы множественного многообразия вещей.

Более распространённые наименования высшей реальности, известной как Читта, — Татхата («таковость» или «этость»), Сатьята¹ («состояние истинности»), Бхутата² («состояние подлинной реальности»), Дхармадхату³ («царство истины»), Нирвана, Постоянство (нитья)⁴, Тождественность (самата)⁵, Не-двойственность (адвайя)⁶, Прекращение (ниродха)⁷, Бесформенное (анимитта)⁸, Пустота (Шуньята)⁹ и т. п.

В этих определениях встречается естественное для психологии Махаяны отрицание [реальности] существования самости-души или «я»-сущности в Алае и онтологически утверждается, что трагедия жизни проистекает из веры в реальность существования или окончательность [любого] индивидуального объекта. Первое терминологически называют доктриной пудгала-ниратмья¹ (бессамостности людей)², второе — дхарма-ниратмья³, (бессущностности вещей), [согласно] первой отрицается реальность [существования] самости-души, а второю — предметность любого обособленного объекта.

На первый взгляд подобное отрицание наличия Атмана у людей и индивидуальных объектов представляется негативным и не имеющим никакого морального значения. Но когда осознаёшь, что в конечном счёте имеется в виду под Читта-матрой (Только Умом) или Вивиктадхармой (Уединённой Реальностью), понимаешь, что негативизм [этого отрицания] существует [лишь] на уровне рассудочности и относительного знания.

Термин «середина» (madhyama), означающий «Серединный Путь», не встречается в текстах Ланкаватары, за исключением [неоднократных упоминаний в] дополнительной главе — Сагатхакам. Но идея о том, что истина не постигается путём двойственного толкования существования и пребывает вне представлений о бытии и не-бытии, повсеместно подчёркивается в Ланкаватаре. Фактически, можно сказать, что [задача] этого тезиса, одного из основных в Ланкаватаре, — определить [истинность] Абсолюта, допускающего возможность [возникновения] мира частностей, но [при этом] недоступного постижению посредством [суждений о] бытии и не-бытии (астинаститва)². Таким Абсолютом [как раз и] является Серединный Путь школы Мадхьямака³.

Этот выход за пределы всех форм двойственности, тем не менее, может определяться многообразно: как бытие и не-бытие, как единость и множественность, как это и то, как причинно обусловленное и [одновременно] не имеющее причинной обусловленности, как форма и бесформенность, как утверждение и отрицание, как Сансара и Нирвана, как неведение и знание, как деяние и не-деяние, как добро и зло, как чистота и загрязнённость, как самость и бессамостность, как мирское и надмирное... И так — до бесконечности: это [состояние] превосходит [любые] границы мира противоположностей и противостояний, являя собою одну из наиболее важных идей Махаяны. Не существует ничего реального, пока мы вязнем в путанице относительного, и [здесь] никогда не завершиться нашим страданиям. Потому надлежит прилагать усилия, чтобы овладеть реальностью, но эта реальность не является чем-то совершенно обособленным. Будь она такой — никто из нас не мог бы ухватить хотя бы отблеск её, а если вдруг кому-нибудь это всё же удалось, она превратилась бы в нечто противостоящее миру относительности, что означало бы утрату её обособленности, то есть, обособленное стало бы частью этого мира.

Таким образом, согласно буддистской философии реальность должна постигаться в этом мире и посредством этого мира, поскольку она — «Вовне, которое одновременно Внутри». В Ланкаватаре она сравнивается с луной, отражённой в воде, или цветком, увиденным в зеркале. Она внутри и всё же — снаружи, она — снаружи и всё же внутри. Этот аспект реальности описывается как «недостижимый» или «недосягаемый» (anupalabdha). И именно в силу его недоступности в мире частностей, с точки зрения реальности он подобен сну, миражу и так далее. Тончайшие связи реальности с [объектным] миром не доступны описанию: эта реальность посвящает в свои тайны лишь тех, кто действительно выявил её в себе посредством благородной мудрости (арья-джняны¹ или праджни²). И это выявление — также своего рода знание, хотя и отличное от того, что обычно понимается под этим словом.

Соответственно, без теории познания философия Махаяны оказывается [попросту] непонятной. Ланкаватара достаточно определённа в отношении двух форм познания: одна — для постижения Абсолюта или вхождения в царство Только Ума, а другая — для осознания существования в его двойственном аспекте, где преобладает логика и активны виджняны. Вторая форма познания именуется в Ланкаватаре Различением (викальпой), а первая — беспредельной мудростью или [беспредельным] знанием (праджней). [Умению] распознавать две эти формы познания придаётся крайне важное значение в буддистской философии.

В Ланкаватаре отдаётся явное предпочтение [термину] Арья-джняна вместо Праджня, хотя последнее наименование используется в буддизме со времён его возникновения. Арья-джняну или благородную мудрость обычно увязывают с Пратьяатмой¹, внутренним «я», показывая, что эта благородная высшая мудрость является умственной функцией, действующей в глубинах нашего существа. Будучи связано с высшей реальностью или предельной истиной, она не является внешним/поверхностным знанием, имеющим дело с частными объектами и их взаимодействиями. Это — интуитивное постижение, которое, проникая через внешние оболочки существующего, достигает основы, логически и онтологически являющейся причиной всего.

Ланкаватара не устаёт убеждать своих читателей в важности этого постижения для обретения духовной свободы, поскольку оно представляет собою фундаментальное интуитивное [проникновение] в истину Только Ума и составляет [суть] буддистского просветления, с которого поистине начинается духовная жизнь бодхисаттвы.

Беспредельное Знание-Джняна определяется в Ланкаватаре по-разному. Это и правичая-буддхи¹, то есть, проницательность, основывающаяся на первичной основе существования, и сва-буддхи² (врождённое в себе); Нирабхаса³ или Анабхаса⁴ (безобразное), превосходящее все осязаемые формы; и Нирвикальпа⁵ (недоступное различению), [но под любым именем] имеется в виду непосредственное эмпирическое знание, возникающее ещё до появления любой формы различения и поэтому ни в коей мере не выразимое посредством слов (вач⁶ или рута⁷). Пробуждение высшего знания (ануттарасамьяксамбодхи⁸) — [основная] тема Праджняпарамитских сутр⁹, но в Ланкаватаре акцент разговора смещён на выявление посредством Благородного Знания предельной [либо — первичной] реальности, которая есть Только Ум. Этот психологический акцент, характерный именно для Ланкаватары, ставит эту сутру на особое место в литературе Махаяны.

Знание, противопоставляемое Праджне или Арья-джняни, именуют викальпабуддхи, или просто викальпа¹, что я перевёл как «различение». Это относительное знание, действующее на уровне двойственности. Его можно назвать дихотомическим или разделяющим, и именно благодаря ему стало возможным появление суждений. Существование постоянно делится нами на концептуальные пары — тезис и антитезис, то есть — на бытие и не-бытие, постоянное и непостоянное, Нирвану и Сансару, рождение и смерть, творящего и сотворённое, это и то, «я» и «не-я» и так до бесконечности. Всё это происходит в силу действия различения-викальпы. Таким образом лакшана (форма[/облик]) существования, предстающая нам, это не его истинная сущность, а творение нашего собственного [различающего] мышления (виджняпти²). Но наш ум-буддхи, предпочитающий множественности, не в состоянии понять это и заставляет нас цепляться за [кажущиеся] проявления как за реальные. В результате мир, в котором мы теперь живём, предстаёт не таким, каков он есть по сути, поскольку отныне он — то, что мы измыслили согласно нашему собственному невежеству и различению. Реальность ускользает от нас, истина не даётся нашему пониманию, ложные представления накапливаются, ошибочные суждения продолжают громоздить одну сложность на другую. Несознаваемые влечения (васана³), созданные таким образом, захватывают полную власть над Алая-виджняной, и Алая-Абсолют вовеки неспособна высвободиться из-под этих нагромождений. И нашим уделом становятся бессмысленные нескончаемые перерождения.

О различиях между высшей истиной (пармартха-сатья²) и истиной условной (самврити-сатья³) в Ланкаватаре явно не говорится, но упоминания о них встречаются и упоминается, что ложное различение принадлежит к разряду шаблонов или условностей. Санскритское слово для обозначения конвенциональных условностей — вьявахара⁴, т. е. тот житейский опыт, согласно которому мы говорим о вещах рождённых и разрушенных, а также о том как, что, где, почему и т. п. применительно к сущему. Эта разновидность познания не помогает нам достичь проникновения в глубины бытия.

Ещё один способ классификации [источников] познания, упоминаемый в Ланкаватаре, известен как три свабхавы¹. Это классификация, общепринятая во всех школах буддизма Махаяны. Свабхава означает «самосущая природа», либо «независимая реальность», либо «самодостаточная сущность», существование которой в той или иной степени общепризнано. Первую форму [обретения] знания, благодаря которому воспринимается реальность вещей, называют парикальпита² или «воображаемым», то есть, [плодом] воображения в его обычном смысле. Знание, получаемое таким образом, иллюзорно, поскольку вещи, полагаемые реально существующими, в действительности таковыми не являются. Это подобно наблюдению миража, исчезающего по мере приближения к нему. Следовательно, воображаемые (парикальпита) объекты не обладают никакой объективной реальностью.

Второю из форм познания, посредством которого мы исследуем существующее, является паратантра¹ или «зависимость от другого». Это разновидность научного познания, основывающегося на анализе. Буддисты прибегают к этому методу, чтобы опровергнуть субстанциональность [или реальность существования] обособленных объектов, то есть, свабхаватву² вещей. Согласно ему, в мире нет ничего существующего независимо, существование всего, чего ни возьми, зависит от чего-то ещё: все вещи взаимно обусловлены, неразрывно связаны друг с другом. Раздробите на части объект, воспринимаемый как завершённый, и он растворится в прозрачном небытии. Современные учёные утверждают, что существование — не более чем [реализация] математических формул. Последователи Махаяны сказали бы, что не существует никакой свабхавы в чём-либо основанном на виджнянах, если исследовать его с точки зрения паратантры.

Воображаемая видимость (парикальпита) не даёт нам истинного знания о реальности, а относительность видимости (паратантра) обращает её в небытие. Если это так, то к чему прибиться нашей лодке [в поисках] просветления? Ланкаватара утверждает, что существует третий способ познания сущего, названный паринишпанна¹, т. е. — «совершенный», позволяющий истинно ознакомиться с реальностью как она есть. Это то «совершенное» знание, благодаря которому мы обретаем возможность истинно проникнуть в природу сущего, подлинно познать то, что понимается под свабхавой, и заявить, что не существует никакой такой свабхавы, какою она воображается невеждами, а также — что всё по сути своей пустотно (шунья²).

Безупречное или совершенное знание исходит из Праджни или Арья-джняны, называемой иногда просто Джняной, проникающей в таковость вещей. Джняна [даёт возможность] воспринимать вещи такими, как они есть, поскольку превосходит пределы царства бытия и не-бытия, где владычествуют различение, закон двойственности/дихотомии, и погружается в бездну, где нет никаких теней (анабхаса¹). Это называют самовыявлением (свасиддхи²). Ланкаватара утверждает, что, поскольку мудрые видят реальность оком Праджни, они достоверно вникают в то, чем является реальность, то есть — в её самосущую природу (бхавасвабхава³), [отчего воспринимают её истинно,] а не так, как она видится невеждам, чей взгляд никогда не выходит за пределы горизонта относительности.

Ещё это называется «проникать в пустоту вещей». Пустотность (Шуньята), однако, не означает «относительность», как полагают некоторые ученые. Относительная пустотность находится на низшем из уровней знания и не даёт реального представления о существующем как таковом. Пустота или пустотность, проповеданная в текстах Махаяны, неизмеримо глубже по сути. Она — объект беспредельного знания. Оставаясь в мире относительности, где правят законы логики, нельзя составить даже отдалённого представления об истинной пустоте или о том, что определяется в Праджняпарамите как Великая Пустота или Махашуньята. В Ланкаватаре эта разновидность Шуньяты также упоминается как одна из семи Пустот. Так называемая относительная пустота соответствует первой из этих семи Пустот, в то время как Шуньята Махаяны это Парамартха-арьяджняна-махашуньята², то есть, Великая Пустота Благородной Мудрости, являющаяся высшей реальностью.

Перед тем как завершить этот раздел, следует упомянуть о том, что известно как пять дхарм, служащих в Ланкаватаре одною из главных тем бесед. Эти пять дхарм и три свабхавы — два способа классификации одного и того же. Перечислим эти пять дхарм: Проявления (нимитта¹), Имена (нама²), Различение (самкальпа³), Правильное Знание (самьягджняна⁴) и Таковость (татхата). Первые три дхармы соответствуют двум из трёх свабхав: парикальпите⁵ и паратантре⁶, в то время как две последние — паринишпанне⁷.

Наше относительное знание начинается с восприятия проявлений, которым даются имена. Далее эти имена мыслятся как реальные и различение продолжается. Мы можем сказать, что различение возникло у нас первым, даже когда не имело место то, что называется восприятием, поскольку именование невозможно без определённого рода различения. Дальше — хуже, поскольку мы начинаем убеждать себя и думать, будто, придав имена, мы успешно разобрались с реальностью, и успокаиваемся по поводу вопросов духовности. Хотя[, казалось бы,] без именования невозможно никакое познание, Правильное Знание (самьякджняна) так не обретается, поскольку оно — невыразимо, неименуемо, и его смысл (артха¹), не объять словами. На этот счёт в Ланкаватаре не допускается никакой двусмысленности: в ней категорически не рекомендуется привязываться к словам.

Объектом Правильного Знания является Таковость вещей как не обусловленная категориями бытия и не-бытия, в том смысле, что предельная реальность, как сказано [в Ланкаватаре], подобна [отражению] луны в воде: она ни в глубине вод, ни снаружи. Мы не можем сказать, что луна находится в воде, поскольку это — простое отражение; но не можем сказать, что она не там, поскольку луна, хотя это может быть всего лишь отражение, действительно находится перед нами. Существует множество объектов не реальных с точки зрения относительности, как и с точки зрения Таковости. Если кому-то придёт в голову заявить, что подобная реальность, признаваемая Махаяной, является уж слишком эфемерной, призрачной и нереальной для наших духовных устремлений, Ланкаватара готова немедленно парировать: «Вы всё ещё остаётесь на уровне относительности». Когда пробуждена Арья-джняна, нет ничего реальнее Таковости/Татхаты, а само слово «Таковость» оказывается термином, наиболее подходящим для неё в пределах нашей способности именовать.

Ланкаватара содержит и множество других интересных мыслей, достойных обсуждения в этом Введении. Но поскольку я уже [и так] посвятил этому множество страниц и читатель, пожелавший узнать больше о сутре, может обратиться к моим «Исследованиям Ланкаватары», то здесь я добавлю просто несколько слов о положении этой сутры в общем ряду текстов Махаяны.

Хотя мы всё ещё пребываем в глубоком неведении относительно того, как буддизм Махаяны развивался в Индии, мы знаем, что, когда он было ввезен в Китай миссионерами из Индии и Средней Азии, там его восприняли как исходящий непосредственно из золотых уст Будды, и то, что развивалось на протяжении нескольких сотен лет после его смерти, было воспринято как система, полностью сформировавшаяся в течение периода его жизни, составившего порядка половины столетия после его Просветления. Когда сутры были переведены на китайский (первый из этих переводов появился в 68 г. н. э.), они глубоко взволновали умы китайцев, а затем и японцев, пробуждающе подействовав на их религиозное сознание. Далее [назову] важнейшие тексты Махаяны настолько значительно повлиявшие на религиозные чувства дальневосточных народов, что это продолжается и по сей день.

(1) Саддхарма-пундарика-сутра¹. Одно из главных положений этого вдохновенного писания — весть о том, что Будда никогда не умирал и вечно живёт на Орлиной горе², проповедуя собранию шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, являющихся такими же существами, как и мы, а также — что у Будды есть лишь одна колесницу (яна³) для всех существ. Это, вероятно, было революционным учением в то время, когда современники полагали Будду столь же преходящим и смертным, как и самих себя, и когда единственным, что осталось после его ухода в Нирвану, была его Дхарма, т. е. Учение, к которому его последователи обращались в поисках своего Мастера-Наставника.

(2) Авалокитешвара-викурвана-нирдеша¹. В Японии эта сутра известна ещё и как Kwannon-gyo, а образована она двадцатью четырьмя главами санскритской Лотосовой сутры, но рассматривать её лучше как самостоятельный текст, поскольку она содержит вполне независимое послание и именно так воспринимается, пусть и не всегда сознательно, её приверженцами. [Бодхисаттва] Авалокитешвара здесь представлен как божество милосердия, помогающее любому, столкнувшемуся как с духовными, так и материальными трудностями. В народном представлении это божество скорее женского, чем мужского рода, во всяком случае — преимущественно женское, поскольку милосердие зачастую ассоциируется с вечной женственностью. [В Китае он почитается как богиня Гуань-инь]. То, что он способен принимать различные формы (викурвана) для достижения своих целей, обращено прежде всего к религиозным представлениям восточных народов. И это учение о преображениях — одна из характерных особенностей буддизма Махаяны.

(3) Аватамсака-сутра¹. Энциклопедическая сутра, частями которой являются Гандавьюха и Дешабхумика. Это ещё одна сутра Махаяны, значительно повлиявшая на жизнь и мировоззрение китайцев и японцев. Так называемое Глубокое проникновение, которое составляет центральную мысль сутры, образно и эффективно рассматривается в китайских её переводах, выполненных Буддабхадрой (60 свитков), Шикшанандой (80 свитков) и Праджней (60 свитков). В том виде, который нам известен теперь, Аватамсака содержит множество сутр, которые можно счесть самостоятельными, хотя они без сомнения принадлежат к литературе одного и того же разряда. С современной точки зрения чтение этой сутры может показаться утомительным, поскольку главная тема представлена там пространно и требуется определённое время, прежде чем читатель проникнется атмосферой сутры. Однако после неспешного и терпеливого ознакомления с текстом невозможно остаться равнодушным к её духу, величественные горизонты которого, несомненно, выходят далеко за пределы обыденного человеческого понимания. Огромная высеченная в скале фигура Вайрочаны² в Лун-мэне (Lung-men) и бронзовая фигура в Наре, — китайский и японский, соответственно, творческий отклик на духовный подъём, вызванный там Аватамсакой или Гандавьюхой, которые суть одно и то же.

Ещё одним важным моментом этой сутры, оказавшим глубокое влияния на восточное мышление, стал образ бодхисаттвы Самантабхадры с его «десятью неистощимыми обетами». Он отказался уходить в Нирвану, служащую предметом устремлений всех буддистов, пока [во вселенной] остаётся хотя бы одна не спасённая душа. Под «душой» тут понимается душа не только человечья, но и всякого существа, живого или неодушевлённого. Таков обет Самантабхадры: освободить [всех] животных, все растения и даже такие неодушевлённые сущности как горы, воды, земли и т. д. от уз неведения и кармы. Кроме того, его представление о вселенной намного шире и одухотворённее привычного для нас.

(4) Праджняпарамита-сутра. Как полагают большинство философов-махаянистов, это один из первых текстов Махаяны, направленный против казуистической схоластики ранних буддистских учёных и представляющий нам концепцию Пустоты или Отсутствия (Шуньята), благодаря которой устраняются последние из привязанностей. Оставаться уединённым в Пустоте и даже — посреди Пустоты, исчезающей вокруг: таков способ совершенного освобождения, предложенный Праджняпарамитой. Это было достаточно ясным заявлением со стороны приверженцев Махаяны. И обращалось оно преимущественно к рассудку, а не только к мистическому [опыту]. В то время как Аватамсака наполняла вселенную воображаемыми вещами, вплоть до мельчайшей из её частиц, Пражняпарамита уничтожала буквально всё во вселенной, становящейся отныне поистине беспредельно Пустотной. И на протяжении шестиста свитков сутры нас убеждают не бояться [этого полного Отсутствия], не теряться перед этой безбрежной Пустотой. Усомнившись же в [истинности] этого евангелия совершенной Пустоты, мы, как утверждает Будда, не сможем стать достойными последователями Махаяны.

(5) Вималакирти-сутра (Vimalakīrti-sūtra). Это — шедевр, драма [идей], обладающая изрядными литературными достоинствами, в силу чего она была куда более читаемой мирянами, нежели другие буддистские сутры. Назначение этой сутры — избавить нас от нечистой оболочки привязанностей, в которую мы оказались укутанными с тех пор, как осознали существование внешнего мира. Ещё одна важная особенность этой сутры — то, что главный персонаж в ней не Будда, а состоятельный мирянин по имени Вималакирти. Этот искушённый в полемике пожилой философ посрамляет всех шраваков и бодхисаттв (за исключением их главы Манджушри), явившихся к нему, чтобы вступить с ним в спор по поводу глубочайших истин буддизма. Манджушри же выступил [в этом диспуте] достойным оппонентом этого мирского ученика Будды. Что следует отметить в этом махаянском повествовании особо, — это [следующий из него вывод,] что в буддизме для достижения просветления не требуется вести бродячую [нищенскую] жизнь, подобно бхикшу¹; то есть, образ жизни домохозяина² столь же благодатен и чист, как и путь нищенствующего.

(6) В этом отношении знаменательна также Шримала-сутра (Śrimālā-sūtra), поскольку в ней царица Шримала, вдохновлённая мудростью и могуществом Будды, произносит величественную проповедь, повествующую о Татхагата-гарбхе. [Таким образом,] о Махаяне можно сказать, что она явилась [своего рода] протестом мирян и мирянок против аскетического духа, получившего распространение среди ранних последователей буддизма.

(7) Сукхавативьюха-сутра¹. По своему воздействию на людей Востока эта сутра значительно отличается от других сутр, поскольку именно она пробудила в их религиозном сознании аспект веры, уходящий своими корнями в общую философию Махаяны. Внешне вера в Будду Амитабху² очень сходна с верой в Христа, однако основные идеи[, послужившие её основой,] ощутимо отличаются. [К примеру,] школа Йодо² не могла бы возникнуть на какой-либо иной основе, отличной от буддизма Махаяны. В Японии эта боевая традиция достигла высочайшего совершенства, знаменуя собою целую духовную эпоху в истории восточных религиозных традиций.

(8) Паринирвана-сутра¹. Некогда, на начальном этапе формирования китайского Буддизма она послужила основой [появления] школы Нирваны. Важнейшее из излагаемых в ней положений — природа Будды присутствует в каждом из нас. В Китае до распространения этой сутры верили, что существует разряд людей, именуемых [на санскрите] ишшанти², не обладающих природой Будды, а потому для них навечно закрыт путь к просветлению. Однако вера в это полностью исчезла когда обратное утверждение было найдено в сутре, провозглашавшей, что «во всех существах есть нечто, являющееся истинным, реальным, вечным, самовластным и неизменным — его именуют “Я”, хотя оно совершенно отлично от того, что обычно понимают под этим философы. Это “Я” — Татхагата-гарбха, природа Будды, существующая в каждом из нас и обладающая такими добродетелями как постоянство, блаженство, свобода и чистота».

(9) Все эти и другие сутры Махаяны, как может показаться, исчерпывают множественные аспекты [учения] этой ветви буддизма, но необходимо заметить, что простого [рассудочного] понимания для буддиста недостаточно и без самовыявления [природы Будды] все наши умозрительные представления ровно ничего не стоят. Тому, чтобы рассказать нам об этом, как раз и служит Ланкаватара-сутра, и основатель дзэн-буддизма Бодхидхарма, использовал этот текст весьма эффективно, поскольку именно благодаря ему возникла особая ветвь буддизма, известная под названием дзэн или чань, развившись [в дальнейшем] в Китае и Японии. И хотя дзэн, известный сегодня, во многом отличен от проповеданного Бодхидхармой около пятнадцати столетий назад, сам дух этого учения остался на Востоке неизменным. И его красноречивым воплощением является Ланкаватара-сутра. Здесь, однако, нет необходимости вдаваться в детальный анализ её содержания, поскольку именно этому целиком посвящена моя недавно изданная книга «Исследования Ланкаватара-сутры». Её достаточно для того, чтобы слегка прикоснуться к характерным особенностям этого священного текста, доставившего нам своё особое послание, отличное от тех, что содержатся в сутрах, упомянутых выше.

Нет никаких сомнений, что как по времени, так и по своим основам Ланкаватара тесно связана с «Пробуждением веры в Махаяну» (Махаянашраддхотпада), обычно приписываемым Ашвагхоше¹. И хотя он, возможно, не был автором этого наиболее значимого из трактатов традиции Махаяны, существовал, безусловно, некий буддист, наделённый мощным творческим дарованием, кто, вдохновлённый тем же духом, каким пронизаны Ланкаватара, Аватамсака и Паринирвана и подобные им сутры, излил свои мысли в [тексте, получившем название] «Пробуждение веры в Махаяну». Некоторые ученые утверждают, что «Пробуждение» было создано в Китае, но эта точка зрения недостаточно обоснована.

В какой-то мере «Пробуждение» является попыткой систематизации [изложенного в] Ланкаватаре, поскольку все основные идеи сутры нашли там своё последовательное развитие. Что касается теории, то и тот и другой текст преподносят существование Гарбхи как предельную реальность. Пока она пребывает в обычных людях, омрачённых злыми страстями, и не сияет всею своей естественной чистотой, мы не можем отрицать её существование в них. Когда же внешняя оболочка омрачений и загрязнений оказывается отброшена, все мы становимся Буддами и Татхагатами. Фактически, рождение Татхагаты не может произойти нигде, кроме как в этой Гарбхе.

С точки зрения психологии эта Лоно-Гарбха является Алая-виджняной, всесохраняющим умом-сознанием, в котором смешаны благое и неблагое, и задача йогина, то есть того, кто ищет истину посредством самосовершенствования, — отделить одно от другого. Почему Алая оказалась загрязненной злыми мыслями и желаниями? Что есть зло? Как оно приходит в этот мир? Как познаётся истина? Ответ на все эти вопросы даётся, как уже говорилось выше, введением системы виджнян и принятием учения о различении (vikalpa).

В этом Ланкаватара сближается с учением школы Йогачара. Йогачара куда более психологична по сравнению с Мадхьямакой¹, являющейся в этом отношении [преимущественно] эпистемологической[, т. е. занимающейся по большей части вопросами теории познания]. Однако Алая-виджняна Йогачары отличается от Алаи, представленной в Ланкаватаре и «Пробуждении веры». У йогачаринов Алая как таковая признаётся [неизменно] чистой и не допускающей никаких загрязнений, тогда как в Ланкаватаре и «Пробуждении» она объявляется истоком как чистоты, так и загрязнений. Кроме того, последователи Йогачары следуют теории Виджняптиматры², а не Читтаматры², которой придерживаются авторы Ланкаватары, Аватамсаки и «Пробуждения веры». Различие состоит в следующем: согласно Виджняптиматре мир является лишь совокупностью идей, за которыми нет ничего реального, тогда как Читтаматра заявляет, что существует лишь читта, т. е. — ум-сознание, и[, соответственно,] мир представляет собою проявление ума. Первое — чистый идеализм, второе — идеалистический реализм.

Выявление Читтаматры является предметом обсуждения в Ланкаватаре, а достигается оно избавлением от Различения, то есть тогда, когда состояние не-различения оказывается достигнутым в духовной жизни. Различение — понятие логическое, являющееся продуктом рассудка. Таким образом, очевидно, что в итоге религиозного совершенствования следует выйти за пределы рассудочного, поскольку различение или разделение является функцией рассудка/интеллекта. Логика не ведёт к самовыявлению [т. е. — к выявлению изначально чистой Буддо-природы]. Отсюда — «дотошная» диалектика Нагарджуны¹. Его задачей было доказать неэффективность применения логики в сфере духовной жизни. И в этом Ланкаватара объединяется с Мадхьямакой. Учение о Пустоте — воистину основа философии Махаяны. Но оно не должно постигаться посредством аналитических рассуждений. Концепция Ланкаватары является совершенно определённой, и на этот счёт не следует заблуждаться.

До сих пор Ланкаватара представала нам просто философским трактатом, не содержащим ничего религиозного, но по своей сути эта сутра вся пронизана глубоко религиозными чувствами. Например, бодхисаттва не вступит в Нирвану в силу принятых им обетов по спасению всех чувствующих существ, и эти его обеты не ограничены временем и пространством, отчего их называют «неистощимыми». Мало того, что его обеты неистощимы, но и «искусные средства», используемые им для освобождения всех существ, не знают никаких пределов. Он знает, как лучше всего использовать свои неистощимые ресурсы — разумно и практично — для достижения этой единственной цели. И мы можем утверждать, что сказанное обо всём этом в Ланкаватаре в полной мере соотносится с бодхисаттвой Самантабхандрой из Аватамсаки или Гандавьюхи.

В Ланкаватаре все наиболее важные положения Махаяны наши своё запечатление без какого либо вмешательства со стороны компилятора (или компиляторов) во имя их систематизации. Вдумчивому читателю доверяется самому выбрать эти идеи и суждения из общей смеси и нанизать их в жемчужную гирлянду, исходя из собственного духовного опыта.

Но есть одно важное положение Махаяны, явно не затронутое в сутре, — о Паринамане (pariṇāmana). Паринамана означает передачу [или посвящение] собственной заслуги кому-либо другому для ускорения достижения им Нирваны. Если кто-либо свершает некое благое деяние, его заслуга непременно «запишется» лично ему — так гласит учение о Карме. Однако согласно Махаяне приобретателем заслуги не обязательно должен быть сам свершивший благое деяние, но — любой и даже — целый мир. Заслуга же, имеющая всеобщий/всемирный характер, может быть посвящена чему-либо по желанию благодеяющего. Такое посвящение заслуг известно как учение о Паринамане, т. е. о передаче благого свершения кому-то другому. Эта идея основывается на философском учении о Взаимопроникновении, изложенном в Аватамсаке.

Как это имеет место и с другими буддистскими текстами, на уровне имеющихся у нас сейчас сведений об истории Индии представляется совершенно невозможным установить «возраст» Ланкаватары. Единственное, что можно утверждать с достаточной уверенностью, это что она была составлена до 443 в. н. э., когда был выполнен, как сообщается в летописях, первый китайский перевод. Но это не означает, что весь текст сутры, каким мы знаем его сейчас, существовал уже тогда, поскольку известно, что в более поздних переводах, относящихся к 513 и 700-704 годам, содержатся разделы Дхарани и Сагатхакам, отсутствующие в версии 443 года (династия Сун). Кроме того, глава, посвящённая мясоедению, также подверглась определённым изменениям, особенно в версии 513 года (династия Вэй).

Но даже в отношении текста, существовавшего до 443 г., мы не знаем, как он развивался, поскольку создавался он, безусловно, не как законченная часть некоего [масштабного] произведения, как пишутся книги сейчас. Некоторые его части должны быть старше других, поскольку нет никаких сомнений в том, что сутра содержит множество периодов, добавленных [в разное время].

В известной степени ключом к установлению времени создания текста может служить его содержание, однако, в силу сложности отделения одной части Ланкаватары от другой с точки зрения [подобного] критического анализа текста, достоверность определения времени возникновения сутры на основе её содержания оказывается крайне сомнительной. [До тех пор,] пока мы не располагаем какими-либо фактографическими сведениями, касающимися исторических обстоятельств, при которых один за другим в Индии или где-то ещё возникали буддистские тексты, все наши утверждения [на этот счёт] будут носить характер более или менее изобретательных предположений. [Потому] всё, что мы можем сказать, это что Ланкаватара не является [записью] беседы, проведенной самим основателем буддизма, и по времени создания это сложное произведение является более поздним, чем Никаи¹ или Агамы², которые также создавались спустя некоторое время после [ухода] Будды, а кроме того — что, когда идеи Махаяны стали оформляться в северной, а равно и в южной частях Индии (вероятно, в начале нашей эры или ещё раньше), компилятор (или компиляторы) начали собирать тексты и отрывки из текстов, с которыми ему (или им) пришлось иметь дело в ходе изучения Махаяны, что в итоге оформилось в виде буддистского текста, ныне известного под названием Ланкаватара-сутра.

Несколько замечаний относительно собственно текста

В этой связи необходимо отметить определённые несоответствия в заключительных строках глав сутры. Обычно такие окончания свидетельствуют о том, что эти главы являются составными частями некой сутры и принадлежат ей, но в случае с Ланкаватарой некоторые окончания носят вполне самостоятельный характер, и их отношение к тексту сутры никак не определено.

Примеры [таких окончаний]:

Глава I — «Глава первая, известная как “Вопрошание Раваны”»;

Глава II — «Здесь завершается вторая глава, известная как “Собрание всех Дхарм в 36 000 (шлок¹) Ланкаватары”»;

Глава III — «Здесь завершается третья глава “Непостоянство” Ланкаватары, махаянской сутры»;

Глава IV — «Здесь завершается четвёртая глава “Выявление”»;

Глава V — «Здесь завершается пятая глава “Постоянство и изменчивость Татхагаты”;

Глава VI — «Здесь завершается шестая глава “Моментальность”»;

Глава VII — «Здесь завершается седьмая глава “Бессамостность”»;

Глава VIII — «Здесь завершается восьмая глава “О мясоедении” из Ланкаватары, являющейся средоточием всех наставлений Будды»;

Глава IX — «Здесь завершается девятая глава, известная как “Дхарани” в Ланкаватаре».

Эти несоответствия в окончаниях глав свидетельствуют, по меньшей мере — в одном случае, что существовала более объёмная [версия] Ланкаватары, содержащая 36 000 шлок¹, как упоминается в примечаниях Фа-цзана², а в другом — что Ланкаватара был также известна под названием (либо содержала в себе главу) «Средоточие учения Будды», что действительно служит своего рода подзаголовком, данным китайской четырёхтомной Ланкаватаре Гунабхадрой³ (династия Сун), 443 н. э.

Раздел гатх¹, носящий название Сагатхакам представляет особые трудности. Поскольку наиболее ранний из китайских переводов (Гунабхадры) не содержит этого раздела, вполне вероятно, что в то время он ещё не был включён в текст Ланкаватары. При этом тот факт, что и версия времён династии Вэй и санскритское издание сутры содержат не только стихи, относящиеся, как и следует, к Сагатхакам, но и те, что уже появляются в прозаическом разделе², свидетельствует о существовании более объёмного или более полного текста Ланкаватары, в котором все стихи Сагатхакам были включены в прозаический раздел, в силу чего сутра, вероятно, была намного полнее, чем известная сейчас и, возможно, содержала те самые 36 000 шлок. Многие из стихотворений Сагатхакам слишком неясны, чтобы истолковывать их, не прибегая к соответствующим периодам прозы. В общем случае стихи предназначаются для запоминания основных положений учения и иногда не несут никакого смысла, будучи рассматриваемы отдельно, поскольку некоторые словесные периоды ритмично организованы лишь для того, чтобы упростить их запоминание

Санскритский текст Сагатхакам начинается таким стихотворением:

«Внемли же дивному учению Махаяны,

Провозглашённому в сей Ланкаватара-сутре,

Запечатлённому в стихах-жемчужинах

И разрушающему тенёта философских воззрений».

Это можно истолковать так, что этот раздел является частью Ланкаватары, составленной в стихах, то есть состоящей из стихов, собранных по всему тексту сутры. Предполагает это и само слово сагатхакам, означающее «собрание гатх». Но в таком случае возникают следующие вопросы:

Если существовала более полная версия Ланкаватары, содержащая все эти стихи в Сагатхакам в теле текста, или если существовала Ланкаватара в виде отдельного текста, состоящего только из стихов, который позже был соединён с известным сейчас, можно ли все эти стихи расценивать как относящиеся к одному и тому же периоду? Если это так, то чем вызвано исчезновение прозаических фрагментов, сопровождавших эти стихи, сохранившиеся ныне лишь в Сагатхакам? Можно ли [при этом] исключить вероятность того, что некоторые из стихов были добавлены в текст позднее? Некоторые свидетельства в пользу таких дополнений у нас имеются, в чём можно убедиться, на примере концепций самбхогакаи или тела блаженства (стих 384) и девятой виджняны (стих 13), являющихся, без сомнения, более поздними добавлениями. Ответы на эти и некоторые другие возможные вопросы придётся оставить до будущих времён, когда будут установлены все обстоятельства, приведшие к появлению сутр Махаяна и Хинаяны¹ в различных районах Индии.

Лучшим способом знакомства с Ланкаватарой, как я уже рекомендовал в «Исследованиях Ланкаватары», будет разбить весь текст сутры на множество фрагментов¹, насколько это позволяет смысл, и рассматривать каждый такой фрагмент как законченное выражение одной из важных мыслей философии буддизма Махаяны. В некоторых случаях части, разбитые таким образом, могут казаться противоречащими друг другу. В таких случаях принцип, гармонично объединяющий подобные противоречивые положения, может быть найден где-нибудь в ином месте сутры. Поскольку, в конечном счёте, в Ланкаватаре существует лишь одна высшая истина, относительно которой все другие являются её множественными частными аспектами, рассматриваемыми под различными углами зрения.

Я думал, что удастся так же поступить и с Сагатхакам, разделив весь этот раздел на множественные подборки стихов, каждая из которых будет предположительно посвящена одной теме. Но эти стихи, являющиеся очень краткими и зачастую просто мнемоническими, оказалось слишком рискованным объединять в группы и рассматривать затем эти подборки как содержащие множество определенных мыслей. Как заметно в случаях повторов, достаточно часто встречающихся в Сагатхакам, стихи не жёстко привязаны к тексту, то есть, они не всегда расположены в Сагатхакам в том же порядке, в каком следуют в соответствующем им тексте, и при этом — не закончены. Иногда одно-единственное стихотворение вынуто из группы, в которой оно стоит в основном тексте, и вставлено в неожиданный контекст. При этих обстоятельствах я решил, что разумнее всего будет оставить Сагатхакам как он есть, не организовывая стихи в подборки, пока не узнаем более подробно об исторической эволюции этого раздела Ланкаватары.

Фактически, Сагатхакам представляет собою странную смесь, где вещи вообще не упоминающиеся в прозаическом разделе соседствуют с не имеющими, на мой взгляд, никакого отношения к Ланкаватаре. К примеру — исторические повествования о Вьясе¹, Катьяяне², Нагахвае³ и т. п., а также периоды, касающиеся монастырской жизни. Кроме того, в Сагатхакам есть фрагменты, выглядящие как более поздние дополнения. Например, когда заходит речь о восьми или девяти виджнянах (стих 13), двух разновидностях Алаи (ст. 59), тройном теле (ст. 434), тридцати шести Буддах (ст. 380) и т. п., это, безусловно, является более поздними добавлениями. Сагатхакам требует серьёзных масштабных исследований и в отношении критического анализа текста, и касательно истории идей, литературы и монастырской жизни.

В книге, носящей название 楞伽師資記 («Записи мастера и ученика о [передаче] Ланкаватары»¹), являющейся одним из текстов, найдённых в Дунь-хуани (Tung-huang), описана линия передачи Ланкаватары. Автор Цзин-цзюэ (淨覺), живший, вероятно, в начале восьмого столетия, очевидно, отождествлял [чань/]дзэн-буддизм с учением Ланкаватары, поскольку названные им патриархи линии передачи Ланкаватары те же, что и [чань/]дзэн-буддизма. И в качестве первого Патриарха дзэн в Китае он рассматривает Гунабхадру, переводчика четырёхтомной Ланкаватары времён династии Сун, а не Бодхидхарму, как это [традиционно] принято у историков Дзэн. В этом автор, может быть, прав, поскольку в его время ещё не существовало отдельной школы, позже получившей наименование [«чань» или] «дзэн», и то, что представляло [собою] это течение в те времена, было не более чем учением[, изложенным в] Ланкаватаре. Кроме того, Цзин-цзюэ принадлежал к школе Сюань-цзэ (玄賾) и Шэнь-сю² (神秀), придерживавшихся Ланкаватары в отличие от противостоящего им последователя Ваджраччхедики Хуйнэна (慧能). Эта книга — один из самых ценных документов для исследователей истории [чань/]дзэн-буддизма в Китае³. Она содержит массу информации о Патриархах этой [традиции], высказывания и учение которых были до сих пор совершенно неизвестны.

Существует и другой не менее ценный текст, излагающий историю дзэн-буддизма. Он также был обнаружен в дуньхуаньской пещере. Его название — «Записи о [линии] передачи Сокровища дхармы» (代法寶記), а создан он был, видимо, для опровержения положений «Записей мастера и ученика...», поскольку в нём утверждается, что первым проповедником Ланкаватары как Сокровища дхармы был Бодхидхарма, а не Гунабхадра, якобы бывший простым переводчиком, а вовсе не первооткрывателем сокровенного значения сутры, а потому и история китайского дзэн-буддизма, являющегося «Сокровищем дхармы», должна начинаться именно с Бодхидхармы. Автор этого текста принадлежал, видимо, к школе Хуйнэна.

Открытие двух этих важнейших исторических трудов, повествующих об истории Дзэн, вместе с Шэнь-хуй юйлу (神會語)¹, изданными в 1930 г. профессором пекинского университета Ху Ши (胡適) с обстоятельными критическими комментариями, ощутимо проясняет ранние моменты истории дзэн в Китае. [Но] поскольку более детальное рассмотрение этого предмета не имеет непосредственного отношения к теме настоящего Введения, я оставлю его для второго выпуска моих «Очерков о дзэн-буддизме».

Что касается этого английского перевода сутры, после длительных колебаний я решил представить его широкому читателю со всеми присущими ему недостатками. Это достаточно дерзкая попытка со стороны переводчика — попробовать передать одни из глубочайших мыслей, рождённые на Востоке, на языке, для него неродном. Но суть её в том, что, если кем-либо не будет сделана первая попытка, пусть наивная и несовершенная, драгоценные камни [из сокровищницы Ланкаватары] могут остаться погребёнными для всех, кроме нескольких учёных, дольше, чем необходимо. А затем всё пойдёт своим чередом. Как показывает длинная история китайских переводов буддистских текстов, должно быть сделано несколько попыток, прежде чем работа обретёт определённую завершённость. На настоящий момент известно три китайских и одна тибетская версия Ланкаватары, и в сравнении с третьим переводом первые два носят явные следы несовершенства. Несложно понять те трудности, с которыми пришлось столкнуться китайским ученым в ходе работы над этими переводами. Но версия переводчика времён династии Тан, возможно, не была бы столь совершенна, не будь у него двух или трёх предшественников.

Я старался, насколько мог, сделать перевод как можно более доступным для широкого читателя. Сделай я его чересчур буквальным, он был бы куда менее понятным. Санскрит очень многозначен. [При этом в тексте] существует множество неясных периодов, которые мне не удалось перевести так, чтобы перевод полностью удовлетворил бы меня самого. Эти «тёмные места» встречаются преимущественно в Сагатхакам, поскольку стихи предполагают достаточно глубокое знание материала, в них содержащегося, а это знание подразумевает глубину научной и интеллектуальной проницательности, ощутимо превосходящую доступную в настоящее время нынешнему переводчику. [Кроме того,] Сагатхакам никогда не сопровождался какими-либо китайскими комментариями, что само по себе создало дополнительную трудность в процессе его перевода. Китайские и японские ученые выбирали — вероятно, из соображений краткости — для своих исследований четырёхтомный текст Гунабхадры, и таким образом Сагатхакам неизбежно оказывался вне поля их внимания.

Санскритский текст сутры в том виде, которым мы располагаем, далёк от совершенства, и нет сомнения, что издание Нандзё нуждается во многих исправлениях, чтобы привести его к более читабельному виду. Однако какими бы недостатками это издание ни обладало, мы должны быть благодарны редактору, сделавшему его куда более доступным для широкого читателя, чем когда-либо прежде.

Я не всегда следовал за Нандзё в прочтении текста, руководствуясь собственными соображениями в тех случаях, когда полагал, что тем самым добиваюсь большей смысловой ясности. В разбивке на абзацы я также зачастую пренебрегал подходом Нандзё. Как я уже писал в своих «Исследованиях Ланкаватары», текст сутры является в высшей степени неупорядоченным и в нём присутствуют периоды, ошибочно помещённые в местах, к которым они не относятся.

Версия времён династии Тан в этом отношении представляет в целом более совершенное изложение Ланкаватары. Хотя первая редакция перевода была подготовлена Шикшанандой, последние штрихи в ней наносились Фа-цзаном, великим последователем философии Аватамсака-сутры, во многом очень близкой Ланкаватаре. Когда в ходе перевода санскритского текста на английский мне приходилось сталкиваться с трудностями, я зачастую следовал прочтению, предложенному в танской версии, хотя такое случалось не часто.